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  海德格尔的技术批判思想及其影响研究
[来源: - 日期:2005年06月27日 - 浏览 3649 次] [打印]
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项目编号:    2003148

项目负责人:  宋文新

项目承担单位:吉林省委党校

项目委托单位:吉林省哲学社会科学规划基金办公室

立项起止时间:200307--200407

最终完成时间:200407

 

 

海德格尔的技术批判思想及其影响研究

 

 

  从其早期的对“存在”、“此在”等抽象的形而上学问题的研究,转向对现代技术这一具体现实问题的思考,似乎表明海德格尔的研究主题发生了变化,有的研究者据此认为他的思想发生了转向。本课题组认为,海德格尔对现代技术批判的视角是独特的,他没有考察伴随现代技术的发展产生的诸如生态危机、机器压迫、人口膨胀等现象层面的问题,而是直接剖析了其背后的传统主体形而上学的思维方式。从其思考问题的方法、展开有关论述所使用的核心范畴以及基本主张来说,海德格尔前后期思考的主题是一致的。

海德格尔从形而上学的漫长历史发展中去追寻现代技术的深层根基。他把现代技术称为“原子时代的形而上学”,在他看来,在现代技术对物和人的统治的背后,必然有其非技术的思想根源,那就是形而上学的思维方式。现代技术正是形而上学思维方式连续作用的结果。海德格尔从思维方式上对现代技术得以产生和发展的根基进行剖析是深刻的,但我们也应当看到其片面之处,现代技术的产生与发展不仅仅是一种思维方式的结果,从根本上讲甚至可以说主要不是某种思维方式的结果。人类知识的积累、社会制度的变革等,都是促进现代技术产生与加速发展的最重要因素。

对于克服技术时代的危险,他驳斥了那种工具性和人类学的技术解释对“克服技术”的看法,认为所要克服的并不只是现代技术对人生活的不利后果,“控制”也不能作为“克服”现代技术的原则,另外也不能逃到伦理学中去寻找庇护。他把解决技术时代危机的途径首先指向了对现代技术的追问,指向了人的内心之“思”。“面向物泰然任之”和“向秘密而敞开”是这个“沉思之思”的两种姿态。对物的泰然任之和向秘密而敞开是不会自动实现的,它们只有从不懈而热烈的“思”中才能成长起来。海德格尔提倡在非对象性的诗意看护中和非知性的神秘启悟来实现这种“思”,这就不难理解海德格尔为什么会在艺术作品中去寻找解救的希望。

有的研究者努力从海德格尔的技术之思中去挖掘其思想的现实性。由于海德格尔憧憬 “人在地球上诗意般地居住”,并对传统的人道主义提出了尖锐的批判,所以部分学者就断言海德格尔是反人道主义(人类中心主义)的,并把他看作是环境伦理学的先驱。

本课题组认为,上述倾向并没有把握住海德格尔技术之思的实质。海德格尔对形而上学的人道主义持批判态度,认为这种人道主义没有从人的真正本质出发,在对物道的遗忘中使人的持存性根基丧失,这种人道主义虽然高扬人道,以人类为中心,但它把人的人道放得不够高,最终遗忘的恰恰是人的人道。所以海德格尔要重建人道主义,但他并不是要像当前占主流地位的环境伦理学所主张的那样,应该把伦理的视域扩展到一切物种身上。在他看来,“人不是存在者的主人,人是存在的看护者”。成为存在的看护者最终是为了保证人类生存的持存性根基不被破坏,实现人在地球上“诗意地居住”。从这个意义上来看,我们不能把海德格尔当作环境伦理学的先驱,试图从海德格尔的技术之思中为环境伦理学寻找理论支点也是行不通的。

海德格尔对现代技术的思考并没有止步于技术的根源、本质、技术时代的危险及拯救等问题的研究,而是透过对现代技术的形而上学思考,探索了哲学发展的新方向问题。在他看来,支配现代技术的形而上学哲学思维方式在现代已经终结了,哲学终结之际留下的任务要由“思”来完成。海德格尔的“思”既不是理性的逻辑之思,也不是理论与实践的结合。本课题组认为,如果我们从科学认识的方式去设想这种“思”,或者用实践的成就去衡量这种“思”,我们就会失望地发现“思”既没有结果也没有作用。海德格尔的“思”本身也是一种哲学,甚至仍然是一种形而上学,所以,他不是要终结哲学思考本身,他也不可能终结所有的哲学,这种“思”所关注的是存在的澄明。他的“思”意在为陷入危机的西方哲学找到新的出路。

德格尔对现代技术形而上学思考的内在根据

国内外对于海德格尔思想的研究,一般上习惯于以1927年《存在与时间》的发表把他的思想分为前后两个历史时期。《存在与时间》是一部未完成的著作,那么,海德格尔为什么没有继续写作《存在与时间》而转而对现代技术及如何克服技术时代的危险进行沉思?能否说海德格尔哲学思考的主题发生了变化?能否说海德格尔是环境伦理学的先驱?即,海德格尔对现代技术进行形而上学沉思的内在根据是什么?这是对海德格尔的技术观进行分析时必须首先做出明确回答的问题,而要回答这个问题必须从清理海德格尔前后期思想的关系着手。

一、海德格尔前后期思想的关系

对于海德格尔前后期思想之间的关系,亦即海德格尔的思想有无转向的问题,是海德格尔的研究者争论比较多的一个问题。综合近年来国内海德格尔研究者在这个问题上的看法,可以概括为以下三种观点。

第一种观点认为海德格尔前后期思想根本没有发生转向。海德格尔前后期思想的主题是一致的,即揭示此在的本源性存在方式。只不过前后期思考问题的侧重点不同。后期思想是对前期思想的进一步发挥和阐释。

第二种观点认为,海德格尔的前后期思想发生了根本性的变化。以《存在与时间》为代表的早期思想强调以“此在”这一特殊存在者展示生存的意义,以现象学方式阐释“此在”为中心的世界,揭示“此在”的本真非本真状态。后期转向“拯救地球”,保护生态环境,倡导人与自然的和谐统一。持这种观点的人把海德格尔的前期《存在与时间》看作是研究海德格尔后期思想的“挡眼板”,认为,要真正澄清海德格尔的后期思想,就必须“把这些杂物一一伴搬走”,①

第三种观点认为,海德格尔前后期思想发生了转向,这种转向只是海德格尔对存在问题思考的合乎逻辑的内在的转向。海德格尔早期以“此在”区别于传统形而上学的“主体”概念,突出“此在”的存在特性。这种观点认为,从“此在”出发展示存在是海德格尔“此在”问题的必然出发点,是存在者到存在这一形而上学之路的创新。30年代以后,海德格尔对生存有限性的揭示旨在说明传统的主体形而上学对存在的“遮蔽”。

笔者认为,第三种观点可以归入第一种观点。因为自身思想合乎逻辑的内在转向也可以视为没有思想的转向。因此,基于对问题的透彻分析,我比较赞同第三种观点。海德格尔本人也明确反对把他的思想划分为前后两个时期,他在20世纪50年代末写给《海德格尔:从现象学到思想》一书的作者P·理查森的信中曾经明确地指出“只有从海德格尔1那里思出来的东西出发,才能最切近地通达在海德格尔2那里有待思的东西。但海德格尔1又只有包含在海德格尔2中,才能成为可能。”②海德格尔哲学的出发点是消解传统形而上学的“基础”,他认为传统形而上学是一种主体形而上学,这种主体形而上学执拗于存在者而“遗忘”或者“遗弃”了存在。因此对存在的意义的追寻是海德格尔毕生哲学思考的恒一主题。当然,这并不排除在其思考的不同阶段上,运思方式的不同。海德格尔称自己行进在思想的林中路上,我们知道,林中多歧路,海德格尔也把《存在与时间》看作其思想道路上的一个“路标”,但林中路又殊途同归。

在《存在与时间》中,海德格尔用“此在”概念来反对传统形而上学的“主体”概念。传统形而上学的思维方式是主客二分的思维方式,它把主体看作是外在于世界而与客体相对立的东西。而海德格尔的“此在”的基本结构是“在世界之中”,即“在世”,也就是说“此在”在世与世内存在者总体打交道,才能把“自然世界”揭示出来。海德格尔之所以选择“此在”作为反对主体形而上学的切入点,在因为在他看来,“此在”与其他存在者相比具有以下几层优先地位:“第一层是存在者状态上的优先地位:这种存在者在它的存在中是通过生存得到规定的。第二层是存在论上的优先地位:此在由于以生存为其规定性,故就它本身而言就是‘存在论’的。而作为生存之领悟的受托者,此在却又同样源始地包含有对一切在世的存在者的存在的领会。因而此在的第三层优先地位就在于它是使一切存在论在存在者暨存在论上都得以可能的条件。于是此在就摆明它是先于其它一切存在者而从存在论上首先须问及的东西了。”③惟有此在才有领会,才有存在的意义问题。

海德格尔认为,“此在”所由出发之域是时间,“我们必须把时间摆明为对存在的一切领悟及对存在的每一解释的境域。……我们须得源源始始地解说时间性之为领会着存在的此在的存在,并从这一时间性出发解说时间之为存在之领悟的境域。”④依据时间这条引线早期的海德格尔展开了其对形而上学的批判,也正是因为时间问题使海德格尔陷入一种思想的二难境地。一方面,因为时间是此在存在的境域,决定了此在是一种历史性的存在,也就是一种有限性的存在;另一方面,存在本身是无限制的,存在绝对是超越,有限的此在是无法领悟无限的存在的,有限的此在也难以担负起其与众不同的超越者的使命的。因此海德格尔把本体论的重建安置在“此在”这个特殊的存在者身上,就难免有悖于其初衷而有重新增强主体性的嫌疑。难怪解构哲学家德里达认为“海德格尔对主体形而上学的批判充其量仅有一种‘考古学的彻底性’,它终结于一种对人的本质的更深刻的重估、重复——或者说重获。”⑤海德格尔自己也意识到了他对主体形而上学的批判陷入了困境,不仅没有消解主体性反而有回复形而上学的危险,因此,在《哲学的终结和思的任务》中,海德格尔要“对《存在与时间》的问题出发点作一种内在的批判。”⑥既然是思想的内在性的批判,这说明海德格尔并没有放弃对存在意义的追问,没有放弃对传统主体形而上学基础的消解而转而单纯地研究诸如现代技术的异化等现实问题。

二、海德格尔对现代技术进行批判的宗旨

从直接性的层面上看,早期的海德格尔特别侧重于对亚里士多德、笛卡尔和康德为批判目标,其实这是以此在问题为核心展开对形而上学历史的解析。从1930 年以后,海德格尔开始转向以柏拉图和尼采为批判目标,主要是围绕存在的真理问题展开对形而上学历史的解析。这都说明,批判近代主体性的哲学,是海德格尔哲学思考的恒久的主题。海德格尔对现代技术的形而上学思考正是在后期思想的大框架中展开的。

海德格尔认为,在现代技术的发展过程中,主体性对象性的思维方式达到了登峰造极的程度,当人从中世纪的束缚中解放出来回到自身时,特别是自笛卡尔以来,当人成为主体时,人也就成为其他一切存在者的主人,其他的存在者完全被当作客体对象来对待。人只从自身的尺度出发,从为人自身谋利益的角度来认识和处理自然对象。海德格尔所说的“人不是存在者的主人。人是存在的看护者。……人在其存在的历史的本质中乃是这样一个存在者,这个存在者的存在作为绽出之生存,其要义就在于:它居住在存在之切近。人是存在之邻居”⑦都是他对主体性的形而上学过分支配存在者的那种主体性的强烈批判。海德格尔把现代技术看作是“原子时代的形而上学”⑧,他对技术本质的考察及对现代技术的拯救与他克服形而上学的宗旨也是相契合的。可见,海德格尔并不是就技术本身而批评技术,他认为,危险的并不是技术本身,而是技术的框架本质,是蕴涵在技术中的形而上学的思维方式,虽然在现代技术身上折射出危及生存的一系列问题,但海德格尔并不是看到了现代技术对人的潜在的及现实的危害而对世人发出理性的警告,他也不是技术的仇敌。他的技术批判的宗旨是克服形而上学,寻找哲学发现的新方向。

 

注释:

宋祖良:《拯救地球和人类未来——海德格尔的后期思想》,中国社会科学出版社1993年版,第19页。

②《现代西方哲学论著选读》,北京大学出版社1992年版,第694页。

③ 海德格尔:《存在与时间》,上海三联书店1987 年版,第17-18页。

④ 海德格尔:《存在与时间》,上海三联书店1987 年版,第23页。

⑤ 转引自孙周兴:《消解与重建——海德格尔对主体形而上学的批判》,载《学术月刊》1992年第3期,第20-26页。

⑥ 海德格尔:《泰然任之》,载《海德格尔选集》,上海三联书店1996年版,第1242页。

⑦ 海德格尔:《路标》,商务印书馆2000年版,第403-404页。

⑧ 海德格尔:《形而上学的存在--逻辑学机制》,载《海德格尔选集》,上海三联书店1996年版,第827页。

 

海德格尔技术之思的宗旨:哲学的终结抑或其发展的新方向

在《哲学的终结和思的任务》一文中,海德格尔道出了他对现代技术进行追问的意图:“追问通向答案之途。如若答案毕竟可得,那它就必在于一种思想的转换,而不在于一种对某个事态的陈述[1]此句话表明,海德格尔对现代技术进行思考的意图并不是简单的技术现象层面的批判,而是为了批判技术背后的哲学思维方式。在他看来,这种哲学在现时代已经进入终结状态,哲学终结之际留下的任务要由“思”来完成。海德格尔的“思”本身也是一种哲学,他不是想终结所有的哲学,他也不可能终结所有的哲学,海德格尔的思考意在寻找哲学发展的新方向。

一、海德格尔所要终结的哲学

   《哲学的终结和思的任务》一文的题目有些令人费解,因为在人们看来,哲学是以“思”为特色的,大哲学家一般都是大思想家,海德格尔怎么能把哲学与“思”分开来呢?海德格尔在这篇文章中也提出了同样两个问题:第一,在何种意义上西方哲学已经进入了它的最后阶段?第二,在哲学终结之际,思维的任务是什么?

    要回答这两个问题,需要首先弄清楚海德格尔是在怎样的意义上来使用“终结”一词的。海德格尔并不是从“中止”、“没落”、  “消亡”等消极意义上使用这个词的。他认为,不能把“终结”理解为没有继续发展,甚至理解为颓败和无能。海德格尔从词源学的意义上追究:“终结”一词的古老意义与“位置”相同,因此,哲学的终结意味着它从一个位置走向另一个位置,“哲学之终结是这样一个位置,在那里哲学之整体把自身聚集到它的最极端的可能性中去了。作为完成的终结意味着这种聚集”[2]

    海德格尔所说的哲学的极端的可能性就是形而上学,他通过对整个西方哲学史的考察与分析得出结论:哲学即形而上学。而形而上学是一种不“思”的哲学,海德格尔所说的“思”不是指理性的逻辑之思,而是对存在之真理的“思”。从这个意义上来说古希腊自然哲学家的“思”就不是哲学,而是思想。巴门尼德的“存在就是存在”到了今天还仍然未被深思,因为自柏拉图以来,哲学所思的存在都是存在者的存在而不是巴门尼德所指的存在之存在,因此,哲学虽然经过了几千年发展,但哲学根本就没进步。从柏拉图开始,伦理学、逻辑学、物理学一起在柏拉图学派中成长起来,在海德格尔看来,这些学科产生的时代是一个把思变成哲学,把哲学却又变成知识而知识本身又变成学院活动中的事情的时代。在这一过程中,知识产生了,思却消失了。海德格尔分析到:“综观整个哲学史,柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒,哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”[3]这说明,哲学在对存在事物的整体和存在自身的探讨中,区分了存在事物和存在自身,在这种区分中,出现了两种极端的可能性。第一种由以柏拉图为代表的传统形而上学体现,这种传统把存在自身作为存在事物的依据和基础。柏拉图提出理念世界和可感世界的区别,在他看来,理念世界才是真正的存在,可感世界只是分有了理念世界才存在的,是理念世界的影像,柏拉图可以说是开创了第一种哲学极端可能性的传统,在此意义上,海德格尔说形而上学就是柏拉图主义。第二种极端可能性以尼采为代表,尼采把自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。但在海德格尔看来,尼采所做的这种颠倒早已由马克思完成了,而且把一种形而上学颠倒之后仍然是形而上学。因此海德格尔才说,马克思主义哲学完成了哲学史的根本变革;随着马克思对形而上学颠倒之完成,哲学进入了最后的阶段。海德格尔认为,哲学史的发展已经穷尽了对存在自身与存在事物关系的两个极端:亚里士多德的实体论与康德的先验论;黑格尔的绝对唯心主义体系穷尽了对于存在自身决定意义的探讨;尼采的意志主义和马克思的唯物主义则穷尽了对存在事物决定意义的探讨。至于说人们现在仍然在努力尝试的哲学思维,只不过是在旧哲学的框架内对上述两种哲学传统的模仿,是其变种而已,哲学发展的活力已经丧失。

二、哲学何以终结

    海德格尔进一步追问:哲学的终结是何以发生的呢?他的回答是,哲学的终结并不在自身,哲学思维的成果凝聚在现代科学技术中,或者更确切地说,哲学终结于作为控制论的技术。早在古希腊时代,科学就开始从哲学的母体中发生分离,科学的发展过程同时就是它们与哲学分离以及它们的独立性的建立过程。今天科学的这一发展进程的展开在一切存在者领域中处于鼎盛时期,这表面看起来是哲学的纯粹解体,其实恰恰是哲学的完成。在各门科学纷纷从哲学中独立出来的过程中,哲学的作用也发生了相应的变化,哲学转变成关于人的经验科学,转变为关于一切能够成为人的技术对象的东西的经验科学;而人则通过技术以多种多样的制作和塑造方式来加工世界,人因此把自身确立在世界中。特别是现代技术已经发展到这样的地步:它不仅大规模地改变了自然界的面貌,而且已经无孔不入不入地控制了人类的行为,“控制论把语言转换为一种信息交流,艺术逐渐成为被控制的而又起着控制作用的信息工具” [4]。实证主义者企图否认形而上学对科学的影响,海德格尔认为,科学虽然从哲学中分离出来,哲学对科学态度的影响却依然存在着。在《现代科学、形而上学和数学》一文中,海德格尔通过对现代科学的实验、量化性与笛卡儿开创的主体化哲学的数学思维方式之间亲缘的分析,肯定了哲学的基本范畴对于科学的假说、标准和程序的影响。在现代技术中,以算计性思维方式为特征的控制论更是得到了最集中的表现。以控制论为代表的现代技术凝聚着哲学思维的成果,它们把哲学所设想的可能性付诸实现,因而成为完成哲学最为极端可能性的终点。哲学的终结和科学的繁荣是同一进程的两个方面,正是在此意义上海德格尔说:“哲学之终结显示为一个科学技术世界以及相应于这种世界的社会秩序的可控制的设置的胜利。哲学之终结意味着植根于西方欧洲思维的世界文明之开端。” [5]

    可见,在海德格尔对哲学之终结的分析中,包含着对技术统治的批判,而技术的统治是以一种对象性的思维方式发生作用的。由此可以看出,海德格尔所要终结的是以对象性思维方式为特征的形而上学,而不是要终止哲学思考本身。这表明海德格尔看到了西方哲学所面临的危机,试图为这种陷入危机的哲学找到新的出路。

    三、思的任务——形而上学终结以后哲学发展的新方向

    海德格尔认为,传统哲学执拗于关注存在者而遗忘了存在,这种哲学是不思的哲学,不思的哲学终结以后留给我们的问题是:我们应当怎样“思”?  “思”什么?如何才能达到这样的  “思”?海德格尔以“思”区别于传统哲学,其实“思”仍然是一种哲学或哲学发展的新方向。

    海德格尔认为,他所说的“思”的性质既不是形而上学的,也不是科学的,这种思虽然对于生活于技术时代的人来说是陌生的,但却不是不可能的。早在哲学的开端,在巴门尼德的哲理诗中,就已经专门地思及存在之存在了,只不过这种思在后来哲学发展的过程中被形而上学之“思”遮掩了。所以我们要从哲学的开端中把这种思的萌芽挖掘出来。当然海德格尔并不是要把我们的哲学退回到古代哲学中去,因为在工业时代被科学技术烙印了的公众状态中,这种思所具有的直接或间接效果显然逊色于哲学所具有的效果,所以思只能满足人们对于走出技术时代危险的一种可能性的期待,这种可能性的轮廓是模糊不清的,它的到来还是不确定的。正如海德格尔所分析的那样:“我们所猜度的预备性的思想并不想预见将来,并且它也不能预见将来。它不过是尝试对现在有所道说,道说某种很久以前恰恰就在哲学开端之际并且为了这一开端已经被道出的而又未曾得到明确的思想的东西。就眼下而言,以适当的简洁指出这一点,想必就足够了。为此,我们求助于一个由哲学提供出的路标” [6]。可见,对于“思”,海德格尔并没有做出确切的规定,通过他对思的分析我们可以看出,他把“思”看作是与技术时代形而上学思维方式相对立的一种哲学思维方式。海德格尔期望通过“思”唤醒在哲学的开端处曾出现的存在之真理的原初显现,期望“思”能够引导人们走出技术时代的危险。

    海德格尔认为要到达这样的“思”,首先要使思想摆脱技术的束缚。思想要摆脱技术的束缚,是指思想本身被看作一种技术,是一种为行为和制造服务的思考的步骤。在海德格尔看来,自柏拉图以来,思想总是服务于制造,服务于对自然的算计和利用,致使思想只是关注存在者而遗忘了存在。海德格尔不认为技术时代这种遗忘存在之思是本质意义上的思,这也就是他所说的技术时代是不“思”的时代的含义。他认为本质之“思”应是从技术的束缚中摆脱出来的思,而这种“思”应该思及存在,思及人与存在的关系。

    海德格尔认为,“思”既不是实践的,也不是理论的。“思”不是实践的这不难理解,但如果说“思”不是理论的这就令人费解了。对此海德格尔是这样解释的:把思称为理论与把认识规定为理论的行为,这都是在对“思”作“技术”解释范围内发生的事。而对“思”做技术解释之所以远离了思的本质,是因为“这个定义是一个反动的企图,要把思也挽救到一种还独立的状态中来与行动和做相对立。从那里起,哲学经常处于窘境,无法在‘诸科学’面前为它自己的存在自圆其说。哲学认为,为要做到这一点,最稳当的办法就是哲学把自身提高到一门科学的等级上来。但这种努力却是以思的本质为代价的。哲学陷人一种恐惧中,害怕如果它不是一门科学的话就会丧失威望与效用。人们把哲学不是一门科学算作一个缺点,而这缺点又被人们拿去与非科学性混为一谈。作为思的基本成分的存在,在思的这个技术的定义中被牺牲了。‘逻辑’就是从诡辩与柏拉图开始的对这一讲法的认可。人们按照一种对思并不合适的量度来判断思。这种判断无异与按照鱼能在岸上干地生活多久来评价鱼的本质与能力。思登在干地上已经很久了,太久了。”[7]海德格尔用这个例子是想说明,人们长久以来对思想的理解和评价都是根据对思想所作的技术的解释,这样的一个尺度本身已经丧失了思想的基本成分,致使思想已经太长久地处于不相称的状况中。海德格尔对现代技术之本质的揭露意图正在于把思想从技术的座架统治中解救出来,使思想思及其基本成分——存在。

    为此,海德格尔求助于艺术,因为他在艺术中看到了生活于技术时代的人获救的希望。他认为,艺术可以使人超越当下在场的东西,把在场与不在场结合起来,在艺术之思中人们不再仅仅追逐于功利,这样的思才得到了升华,才思及存在。当然这并不意味着海德格尔建议人们都应该成为艺术家,艺术带给我们的教训是:通过艺术我们可以获得一种对思想的不同理解,通过艺术我们可以发现一条通向存在之路。我们可以把海德格尔所描绘的艺术的这种作用时代的到来称为“艺术文明”。按照海德格尔的观点,在“艺术文明”时代,在莱茵河上建造一个水坝也同样是可能的。这时技术的问题就不只是我们如何通过技术而存在的问题,而是通过技术我们是回到家中还是行进在一条远离家乡的道路上。在此问题上海德格尔的观点十分明确:现代技术使人远离自己,人已被连根拔起,而艺术的本质则是“回家”。

    在海德格尔看来,西方传统的作为形而上学的哲学已陷入危机,这种始于柏拉图的形而上学曾打开了人类通向理性的道路,但是,这并不是说这种形而上学的终结意味着人类开始抛弃理性,简单地回到形而上学问题真正产生之前的古希腊哲学,而是对传统形而上学困境的超越,对理性有了更深刻的认识。作为科学的形而上学的哲学终结使哲学不再仅仅只是人的一种单纯理性认识活动,而是人的存在方式的显现。对于哲学发展的方向,尼采曾经指出:“伟大的古代哲学家是普通希腊生活的一部分,但是在苏格拉底之后他们却形成了诸派别。” [8]在尼采看来,苏格拉底之后的哲学由于追求知识而脱离了人类生活。尼采推崇前苏格拉底哲学,反对传统的形而上学,其目的是要使哲学重新融人人类生活之中。同样,海德格尔的艺术和诗歌是与柏拉图的理念相对立的,而与智者的活动相似。海德格尔试图通过艺术之思为哲学的发展找到新的方向,所以海德格尔所说的形而上学的终结并不是哲学的终结,而是新哲学的开端,这种新哲学试图通过对曾在古希腊哲学中原初显现过的存在之真理的发扬光大而重新把人与世界作为统一体来看待。

我们应当看到,海德格尔的“思”过于玄奥,甚至流于浪漫,这样的“思”虽然能够在一定程度上警示生活在技术时代的人冷静地审视其行为的可能后果,但是,这种“思”所立足的根基不够坚实,其实质仍然是一种形而上学。真正的哲学植根的土壤应该是现实的生活世界,哲学不应是玄奥之思,它应该对现实问题进行及时的把捉与反思,如果哲学抛弃了生活,生活最终也会将哲学抛弃。

 

参考文献

    [1][2] [3] [4] [5] [6]海德格尔.哲学的终结和思的任务,载孙周兴选编.海德格尔选集[M].生活·读书·新知上海三联书店,19961242124412441245124612471248

    [7]海德格尔.关于人道主义的书信,载孙周兴选编.海德格尔选集[M].生活·读书·新知上海三联书店,1996360

    [8]尼采.哲学与真理——尼采18721876年笔记选[M].上海社会科学院出版社,199315

 

技术异化及思维方式变革

              ——兼评海德格尔的技术拯救之道

                               

海德格尔把现代技术称为“原子时代的形而上学”[1]。在他看来,现代技术的孕育、勃兴、虚无主义化以及技术异化现象的出现正是形而上学思维方式连续作用的结果。他对现代技术提出的拯救之道并不是凭借技术的进一步发展来消除技术异化,而是要变革现代技术背后的主客二分的传统主体形而上学的思维方式,以“沉思之思”取代形而上学的“算计性之思”。本文拟对海德格尔的“沉思之思”进行剖析,并在此基础上指出他的拯救之道的警示作用和现实的不可行性,以期探寻现代技术的理性而切合实际的发展方向。

一、技术异化的根源——追逐存在者,遗忘存在,人被算计性的思维方式所左右

海德格尔认为,传统形而上学的根本失误在于忘却了“存在论差异”。这个“存在论差异”有两个方面的内容:从直接性的层面上看,它指的是存在与存在者之间的区分;进一步来看,它指的是作为存在者之存在的存在与作为存在的存在之间的区分。所以,我们对海德格尔所说的“存在论差异”不能简单化地理解,不能认为形而上学只谈存在者,不谈存在,而是说形而上学虽然谈存在,但实质上谈的仍然是存在者,形而上学“从存在者出发思到存在者身上,在过道上对存在匆匆一瞥。”“形而上学对存在之澄明的认识,或者仅仅把它认作对在‘外观’(相)中的在场者的观望,或者批判地把它认作从主体性方面进行的范畴表象之审视所见的东西。这就是说:存在之真理作为澄明本身,对形而上学来说始终是被遮蔽了的。”[2]当形而上学执拗于存在者而去探讨存在问题时(理念、实在性、客观性、直观性、意志、强力意志都是这样的探讨),与之相伴的情况必然是“人起身而入我思(ego cogito)的自我性中了。随着这一起立,一切存在者都成了对象。存在者作为客体而被汲入主体性的内在之中了。”[3]也就是说,存在之被遗忘状态间接地表现在:人始终只是观察和处理存在者,将存在者对象化,而任凭技术制造的无限制发展,技术制造的无限制发展其实是单纯效用的观念在起作用,而单纯效用的观念是与算计性的思维方式分不开的。所以,在一定意义上可以说,现代人着魔于技术的进步,身陷技术异化的境地是与对存在者的追逐这种算计性思维方式紧密联系在一起的。

对于德文中的rechnende一词,我国的海德格尔译著者在翻译时有两种译法,一是将其译为“计算”,如孙周兴在翻译《海德格尔选集》和《林在路》时,使用的就是“计算”;一是将其译为“算计”,如宋祖良在其著作《拯救地球和人类未来--海德格尔的后期思想》中,就把该词译为“算计”。笔者认为,就海德格尔运用这一词的本意来看,取“算计”一译更为恰当些,因为海德格尔是在与“沉思之思”相对抗的意义上使用这个词的。

在一般意义上看来,计算往往只意味着与数目打交道,而在现代技术世界中,人与自然之间的关系不只是狭义数字上的测算。对现实之物的对象化涵盖着估计到某物、将某物列入到人的观察范围、指望某物、期待某物等多重内容,而不只是对现实之物的数字处理。而“算计”一词则能表达对某物的估计、指望、期待之意。从技术发展的实际情况看,没有一个时代像今天这样作如此广泛的规划,如此众多的调查,如此狂热的研究。这样的时代我们多的是算计,少的是沉思的思想。如当我们准备建一家工厂时,首先要进行规划和研究,我们始终是在算计给定的情况。为了特定的目标,出于精打细算,我们来考虑这些情况,并预先就估计到一定的成果。这种计算是所有计划和研究思维的特征,这种思维即使不用数字来进行,不起用计算器和大型计算设备,也仍然是一种算计。之所以如此,是因为这种计算中蕴涵着算计的思维方式,它权衡利弊,权衡进一步新的可能性,经过权衡,在多种可能性中选择一种发展前景好同时更为廉价的可能性。所以,我们把这种唆使人不断地投机的思维方式称为算计性思维方式更为恰当。

海德格尔把以原子弹为标志的时代称为原子时代,但因为原子能也可用于和平的目的,所以他认为,核威胁并不是我们时代的最高危险。最高的危险在于技术革命能用一种方式去束缚、蛊惑、迷惑和蒙蔽人,即算计的思想作为唯一的思想在活动并起作用,完全支配和控制了人。“计算性思维把自身逼入一种强制性中,要根据它的探究的合逻辑性来掌握一切。这种思维不能猜想的是:计算的一切可计算的东西在总是由计算所算出的总数和产品之前已经是一个整体,而这个整体的统一性归属于不可计算的东西,后者及其阴沉状态是计算机关所不能掌握的……这种思想的成果不仅不事计算,而且根本上是从存在者以外的东西那里被规定的。”[4]算计性的思维使人只关心自然的效用,一切制造都被引入算计性思维之中了,人对自然一味算计和利用,人只从自身的尺度出发而随意破坏自然。同时,人也被设置于算计性技术本质之中,人被算计性的思维所左右而远离了深思熟虑的特性。事物和人的自身性遭到扭曲,人类持久的生存根基在动摇。

在西方思想的历史发展中,人以理性区别于动物并以此为自豪,算计性的思想当然是理性人的突出特征之一。人在算计性的计划和发明中虽然可以表现出极大的聪明才智,但同时又面临着对算计性所产生的后果不加深思的严重危险。海德格尔对算计性思维方式批判的目的是为了使人们注意到片面地执拗于算计性思维可能引起的严重后果。在算计性思想的支配下,人在不知不觉中把自己提升为自然的主人,而海德格尔认为,人的本质不在于充当一切存在者的主宰,而在于“看守存在”,看守存在的根本目的是为了实现“人在地球上诗意般的栖居”,以使人类不至于丧失生存的家园。

二、从“算计之思”走向“沉思之思”[5]

海德格尔认为,对技术所带来的消极后果的克服并不能通过技术本身来实现,拯救孕育在对技术的本质之沉思中。因此,他为人们开出的走出技术异化困境的药方是走出“算计之思”,走向“沉思之思”。在思和诗中,在艺术作品中,我们才能超越“在场”的东西,让“开花的树”站立在原来的地方,对事物“泰然任之”。

何谓“沉思之思”

“哪里有危险,那里也有救”,海德格尔借这句话表达的意思并不是说技术产生的问题能够通过技术来解决,他所承认的技术本身蕴涵着救渡的生长,是说对作为解蔽之命运的座架本质的充分洞察能够使那种正在升起的救渡显露出来,即沉思的思想能够带来拯救的希望。

海德格尔有一个怪异的命题“科学不能思”,[6]“在我们这个最激发思的时代,最激发思的东西出现了:我们尚未思。”[7]他这里所说的“思”是与“算计之思”相对抗的“沉思之思”。如前所述,海德格尔认为,在技术时代,算计之思取得了主导和统治的地位,人们被算计性之思唆使而不停地投机。可见算计之思不是思索一切存在者中起支配作用意义的那种思,海德格尔所说的“沉思”显然是不同于形而上学的思维。形而上学的思维是表象性思维,也即海德格尔所说的算计性思维。这种思维方式把一切都看作对象,在这种思维方式的驱使下,一切都是对象性的。在海德格尔看来对象性的、算计性的“思”并不是“思”,正是在这个意义上,他说“科学并不思”。

存在之被遗忘的历史在海德格尔看来正是一部不思的哲学史。这种不思状态在现时代最显著的表现是科学技术的肆意扩张,即“科学技术世界的胜利。”在科学技术取得胜利的领域内,算计性思维方式不断发起进攻,似乎不再有什么东西能够阻止它们,自然变成了唯一而又巨大的加油站,变成现代技术与工业的能源产地。当今人生存的持存性根基受到致命的威胁,但现代技术本身并不带来拯救的力量,而只有对作为现代技术本质的座架的领悟、沉思与体察才能提供拯救的可能。所以面对技术时代的危险,当务之急是唤起沉思的思想。沉思之思要求我们,不要片面执着于一种表象,不是在一种表象向度上单轨行进。在这沉思中,人才能返回其最本质的生存方式,人与存在之间的真切关系才会出现。

走向“沉思之思”

从人们已经习惯得太久的“算计之思”走向“沉思之思”需要一种思维方式的转换,面向物“泰然任之”、“向秘密而敞开”、“在艺术作品中超越在场的东西”是海德格尔致力于形成“沉思之思”而提出的具体姿态。

1、面向物泰然任之

海德格尔提出的沉思之思的第一个姿态是面向物“泰然任之”。何谓“泰然任之”?海德格尔对此的回答是:“我们让技术对象进入我们的日常世界,同时又让它出去,就是说,让它们作为物栖息于自身之中;这种物不是什么绝对的东西,相反,它本身依赖于更高的东西。我想用一个古老的词语来命名这种对技术世界既说‘是’也说‘不’的态度:对物的泰然任之。”[8]对物泰然任之意味着我们不再仅仅从历史上来看待物,而是面向物本身去看待物。对物的界定,海德格尔以壶、桥、犁、小河、山、马等东西为例阐明了物是“天、地、神、人”四重性的结合体,这种对物的界定截然不同于技术时代只从单一的功利和效用方面去看待事物的片面性。对物的这种看法并不意味着海德格尔主张放弃对事物的使用,而是说,人们可以利用事物,但却不能仅仅把事物当作技术对象而任由技术意志来处置,要立足于事物自身,让事物既入于技术世界,又出于技术世界,就像古代的风车,在不干涉自然状态的情况下巧妙地利用自然的力量。也就是说,我们可以利用自然资源,但却不能采取竭泽而渔的方式,利用自然资源不能以破坏大自然的生态平衡为代价,对自然事物不应该 “强求”,不应该“促逼”得太紧,这样才能使人类不至于丧失其持久生存的根基,这就是海德格尔所说的对物“泰然任之”。

2、向秘密而敞开

“向秘密而敞开”这是沉思之思所做出的第二种姿态,它要求人认真思索技术世界的秘密和在技术中所发生的事情。技术的迅猛发展令人生畏,人们不知道技术统治的意义何在,从这个意义上来说,技术世界的意义遮蔽自身。“如果我们始终特别注意到,技术世界里一种遮蔽着的意义无处不触动着我们,那么,我们就置身于一个向我们遮蔽着自身的东西的区域中——诚然,这个东西是在朝我们走来的同时遮蔽自己的。以这样的方式显示自己同时遮蔽自己的东西,乃是我们称之为秘密的基本特征。我称那种我们据以对技术世界中隐蔽的意义保持开放的态度为:对于秘密的虚怀敞开。”[9]可见,海德格尔称之为“秘密”东西的基本特征是自身显示又自身逃避,在技术时代,人们在技术意志的驱使下,不断对事物提出“为什么”的问题,从而把事物看作技术生产的储备物,不断地去算计事物,而事物构成人生存条件的自然状态则被遗忘,它处于技术时代人的视野之外,这就是海德格尔所说的事物的自身逃避。海德格尔主张用“因为”取代“为什么”,因为“因为”拒绝探求为什么,拒绝去当自然的主宰,对自然事物采取宽容的态度,尊重自然事物的正常秩序,从而在技术发展的同时能够保护自然。

3、在艺术作品中超越在场的东西

我国学者张世英教授曾指出: “西方哲学史上占主导地位的自柏拉图到黑格尔的传统哲学……都是以‘单纯在场的僵硬的永恒性’或‘常住的在场’为底,从而把所谓永恒的‘真正’世界与变动不居的‘表面世界’分裂为二,认为哲学的最高任务或超越就是从现实的、在场的存在者走出到自己以外的‘永恒在场’、‘常在’或‘存在’中去。”[10]生活于现代技术世界中的人正是在这种思维方式的支配下,总是仅仅执迷于当下在场的存在,在功利化的追求中逐步失去人类持久生存的根基。海德格尔认为,任何事物的存在都是在场与不在场的统一,事物的在场状态是以其不在场状态为根基的,因而要真正把握一个存在物的内涵和意蕴,要进入到事物的“澄明”状态中去,就必须超越当下在场的东西而挖掘其背后深藏的东西。技术时代的人沉迷于当下在场的东西,而且在这条道路上走得太远。

为此海德格尔求助于艺术,在他看来真正的艺术作品能够为现代技术带来拯救的希望,因为它们能够超越当下在场的东西,把在场与不在场结合起来,透过艺术作品表面的物性描述而沉思其背后所蕴藏的无穷的意义。对此,海德格尔以古庙和凡高的名画《鞋》为例分析了艺术作品立足自身、归属世界并向世界敞开的特性。“艺术的本质就应该是:存在者的真理自行设置入作品”。[11]艺术中的思维是从存在论出发的思维,而这种思维是与技术中的对象化思维相对抗的。所以,在技术时代,只有保持艺术对事物本原意义上的展现,真理才能原始地发生。真正的艺术作品应该能够展现世界与大地之间的本质关系,真正的艺术家应该是能够洞察和明识世界与大地争执的人。在技术的无限制发展中,只有保持艺术对事物本原意义上的展现,真理才能原始地发生,人才能安居。

三、海德格尔技术拯救之道的形而上学性

海德格尔寄希望于思维方式的转换以克服技术的异化及危险,他试图在对现代技术的本质之沉思中建构一种集“天、地、神、人”四重性于一体的思维,以对抗现代技术背后的主客二分的传统主体形而上学的思维方式。海德格尔的“沉思”不乏深刻和独到之处,但是他始终没有走出形而上学的藩篱,“沉思之思”对于技术异化现实问题的解决显然是无能为力的,所以,他的技术拯救之道仍然充满着形而上学性,这主要表现在:

第一,海德格尔对传统主体形而上学的消解所采取的方法使他重新陷入形而上学之中。早期的海德格尔用“此在”代替了“主体”展开其对形而上学的批判,当他发现自己的这种做法走过了头之后,他要完成对自己思想的内在批判,因此,后期的海德格尔开始采用现象学的方法把艺术家这样的主体悬置起来,放到括号中去,在他看来,艺术作品所关注的根本不是艺术创作是否真实反映了当作对象被观看的存在者的问题,艺术的本质是“真理自行设置入作品”。他对真理也作出了不同于传统认识论的理解,他认为真理并不是主观与客观的符合,而是敞开、展现、去蔽,是让事物如其本然状态存在。显然,这种排除了主体的真理和失去了作为创作者和欣赏者的艺术家的艺术作品,要么是不可描述的,充满着神秘和不言之道;要么须借助于不同于传统的认识方法来描述。海德格尔的“沉思之思”恰恰落入了后一种可能性之中,所以他在不知不觉中又堕入到他所反对的主客对立的旧的形而上学模式中去了。

第二,海德格尔对现代技术之异化现象产生的根源的分析具有片面性。海德格尔把现代技术的孕育、勃兴和虚无主义化与形而上学的历史发展联系起来进行分析具有合理性和深刻性,但他对现代技术的发展持片面的态度,他只着眼于现代技术的消极后果,并把这些消极后果的出现归结为形而上学的对象性思维方式连续作用的结果。我们应当看到,现代技术的产生与发展并不仅仅是思维方式作用的结果,从根本上讲甚至可以说主要不是某种思维方式作用的结果,人类知识的积累、社会制度的变革等,都是促进现代技术产生与加速发展的重要因素。

第三,海德格尔过分关注人被技术“座架”的被动性的一面,而对人的能动的创造性认识不足。海德格尔对现代人被技术“座架”和奴役而产生的无家可归状态做出了深刻的揭示,他虽然不主张放弃和废除现代技术,但他同时也不认为现代技术的进一步发展能够消除技术异化现象,他认为,“企图通过技术之路来拯救技术,是不可能的,事实上,它注定要把事情弄得更糟。归根到底,恶并不能由撒旦驱走。”在他看来现代技术是人靠自己的力量所不能主宰的一种的东西,现代技术的统治地位是不可剥夺的:“没有任何人,任何团体,任何委员会,没有任何举足轻重的政治家,研究人员和技术人员,也没有任何经济及工业首脑的协商会议,能够刹住或者控制核时代的历史进程。没有一个单纯的人类组织有能力夺得对时代的统治地位。”[12]面对这种统治地位,他的态度是无可奈何,“泰然任之”和“向秘密而敞开”其实是一种无益于解决任何现实矛盾的“精神胜利法”[13]

第四,“沉思”有余而缺乏实践的维度。理论无疑应为实践的发展提供一定的导向作用,海德格尔也无疑是一位致力于理性沉思的哲学家。海德格尔对现代技术进行批判只是“诊断”出了现代技术陷入危险的一个“病根”,但并没有开出真正能够除病的“药方”(海德格尔对现代技术进行批判的宗旨并不在此,我们不应对这一不足非言过多)。所以海德格尔对技术的拯救之道无益于技术异化现实问题的解决,但这并不意味着海德格尔对现代技术所做出的批判就因而失去了任何意义。我们可以从中得到启示,在现代技术的发展过程中,既要有理性的反思,又要充分发挥人类的积极的、能动的创造性,处理好认识世界和改造世界的辩证关系。在当今时代,技术已深入到人类生活的各个方面,离开了现代技术,人类将寸步难行,不管人们愿意与否,现代技术只能在矛盾的不断产生又不断解决的过程中继续前行。冷静的反思虽然有助于警示人们审视其实践行为的可能后果,但如果我们只停留于反思,那么,即使我们对技术的本质“思”之再真,对技术的异化现象及危险体认得再深,缺乏实际的行动,仍将无益于现实问题的解决。

参考文献:

[1][3][5][6][7][8][9][12]海德格尔.《海德格尔选集》[M].上海:三联书店,1996.827813123312091210123912401238.

[2][4]海德格尔.《路标》[M].北京:商务印书馆,2000.389-390360-361.

[10]张世英.《进入澄明之境——哲学的新方向》[M].北京:商务印书馆,1999. 91.

[11]海德格尔.《林中路》[C].上海:上海译文出版社,1997.20.

[13]邓晓芒.《什么是艺术作品的本源——海德格尔与马克思美学思想的一个比较》[J].《哲学研究》,20008):59-64.

    

海德格尔:环境伦理学的先驱?

 

在海德格尔的后期著作中,有大量篇幅论及现代技术及其对人类生活的影响。因此,在环境伦理的研究与讨论中,把海德格尔看作环境伦理学的先驱,努力从海德格尔的著述中去挖掘其技术思想的现实性,这在海德格尔的研究者中不乏其人。持这种观点的人认为,海德格尔早30年代就在对现代技术的批判中发出了拯救地球的呼吁,这就足以说明海德格尔是环境保护的先行者,[1] (P17)是“绿党分子”,[2]“海德格尔早在半个多世纪以前,就为环境伦理学的诞生作了铺垫,环境伦理学正是沿着海德格尔所指的方向,将其所概括的看护存在者本质进一步具体化,回答了人类如何才能真正承担起看护存在的责任、哪些存在者是人类道德关怀的对象等问题,从而走上了一条非人类中心主义的发展道路。” [3]

本课题组认为,撇开海德格尔存在哲学的核心而从今天的现实出发去挖掘海德格尔技术之思的现实性,把海德格尔当作环境伦理的先行者,这种做法显然不是出于严谨的学术态度。海德格尔与环境伦理学之间有无直接必然的联系?通过剖析海德格尔技术批判思想的宗旨、海德格尔对待伦理学的态度及其在“人类中心论”上的立场,笔者给出了否定的回答。

一、海德格尔技术之思的宗旨

    国内外对于海德格尔思想的研究,一般习惯于以1927年《存在与时间》的发表为标志,把他的思想分为前后两个时期。我们知道,《存在与时间》是一部未完成的著作,海德格尔为什么没有完成《存在与时间》的写作转而对现代技术及如何克服技术时代的危险进行沉思?海德格尔对现代技术进行形而上学思考的内在根据是什么?这是我们在考察海德格尔与环境伦理学的关系时首先必须回答的问题。

从直接性的层面上看,早期的海德格尔特别侧重于对亚里士多德、笛卡尔和康德为批判目标,其实这是以“此在”问题为核心展开对形而上学历史的解析。1930年以后,海德格尔开始转向以柏拉图和尼采为批判目标,主要是围绕存在的真理问题展开对形而上学的历史解析。这都说明,批判近代主体性哲学,是海德格尔哲学思考的恒久主题。海德格尔对现代技术的形而上学思考正是在后期思想的大框架中展开的。   

海德格尔认为,在现代技术的发展过程中,主体性对象性的思维方式达到了登峰造极的程度,当人从中世纪的束缚中解放出来回到自身时,特别是自笛卡尔以来,当人成为主体时,人也就成为其他一切存在者的主人,其他的存在者完全被当作客体对象来对待。人只从自身的尺度出发,从为人自身谋利益的角度来认识和处理自然对象。海德格尔所说的“人不是存在者的主人。人是存在的看护者。……人在其存在的历史的本质中乃是这样一个存在者,这个存在者的存在作为绽出之生存,其要义就在于:它居住在存在之切近。人是存在之邻居”。[4]P(P403404)这是他对主体性形而上学过分支配存在者的那种主体性的强烈批判。海德  格尔把现代技术看作是“原子时代的形而上学” [5] (P827),他对技术本质的考察及对现代技术的拯救与他克服形而上学的宗旨也是相契合的。可见,海德格尔并不是就技术本身而批评技术,他认为,危险的并不是技术本身,而是技术的“座架”本质,是蕴涵在技术中的形而上学的思维方式。虽然在现代技术身上折射出危及人类生存的一系列问题,但海德格尔并不是看到了现代技术对人的潜在的及现实的危害而对世人发出理性的警告,他也不是技术的仇敌。他的技术批判的宗旨是克服形而上学,寻找哲学发现的新方向。从这样的宗旨来看,我们找不到海德格尔的技术批判思想与环境伦理学之间的直接契合之处。所以,试图到海德格尔的思想中去找寻环境伦理的理论依据是行不通的。

    二、海德格尔对伦理学的态度:对技术的“克服”不能逃到伦理学中去寻求庇护

技术产生了于人生活的不利后果,而技术又是由人发明创造的,所以,关于技术的流行观点自然就得出了对技术进行道德控制的必要性。雅斯贝尔斯就说过:“对技术的领导不能从技术本身中找到,而必须从有意识的伦理中去寻找。人本身必须重新得到领导。他必须认清他的各种需要,加以检验,并决定他们的等级次序。” [6] P136)按照这种流行观点,科学家共同体应该首先制定出相应的技术法典,然后接着遵守。海德格尔并不谴责这样的努力,在他看来,“当人的本质唯从存在之真理问题而来被思而人却没有被提升为在场者的中心之际,就必然产生出对一种约束性的指导的要求,……当人的明显的不知所措状态增长到不可测量的地步,并不亚于人的自我掩饰起来的不知所措状态的时候,对一种伦理学的愿望九愈加热切地要求满足了。被移交到群体社会中的技术的人,总体上只有通过对他的计划和行动的一种与技术相应的聚集和安排,才能够达到一种可靠的持存状态,在这种地方,就必须对伦理学的约束投以充分的忧切了。”[4] P416)但海德格尔同时看到,从道德上阻止现代技术的展现这种做法显然是难以实现的,因为技术展现不单纯出自个人的推动力,而是隶属于存在的天命。所以,他又对伦理学作了极为严厉的批评,指出伦理学律令不仅不能使人生存入存在的真理中去,而且更糟糕的是它会使人们在所谓的“理性的道路”上走得越来越远,从而远离存在的意义,而且人们是在不知不觉中走上这条道路的。因此,他认为,首要的事情不是制定一定的伦理规则,而是找到居留到存在的真理中去的住所,把人守护到存在中去。

海德格尔以“物理学和责任”说明了这一情况,“所谓‘物理学与责任’……对今日之困境来说是重要的。但它始终是一本复式薄记之后隐藏着一个缺口;无论是科学还是伦理学都不能弥合这个缺口——如果它毕竟可弥合的话。”[7]   P177)这就是说,在海德格尔看来,在现代技术世界的展现中,对“物理学和责任”的要求就具有“复式薄记”的性质。所谓“复式薄记”的性质,是说一旦技术世界中的事物已经被降格和贬低为微不足道和空洞的东西,主体的道德也不能阻止和取消这一过程。主体的道德此时所具有的也只是呼吁的作用。困境已经出现,破裂已经发生,主体的道德才姗姗来迟,它只不过是对真正基础和决定性的东西做出反应而已,即对存在的展现做出反应而已。只有当思想不再放弃存在,当人不再只从自身的尺度出发,而是从事物和世界本身去获取他们行动的尺度和规则时,人才能拥有一种责任心的行动。对技术展现的道德限制并不能从根本上解决问题,道德呼吁只是一种事后的反应,它不能弥补技术时代的困境和破裂,人类的理智行动在于存在之遗忘状态的被克服。

    可见,对于技术时代的危险,海德格尔认为,必须加以责难的并不是人类行为本身,在技术看似盲目和无限扩张的背后,耸立的是西方历史派遣给人类的“天命”,这个“天命”就是技术的座架统治。人被这个“座架”座落于此,被一股力量要求着、安排着,不自觉地冒险而行。

    但海德格尔生活的时代,技术发展的消极后果还没有完全显露出来,他显然不是从现实的角度出发去分析道德与技术发展前景的关系。从海德格尔的技术之思中,我们可以发现,海德格尔对技术的态度是不乐观的,他把西方历史的发展进程与现代技术的状况联系起来。认为存在的遗忘的必然结果,就是使人在执拗于存在者的道路上越走越远,现代技术的胜利可以说是传统形而上学对象化思维方式的胜利。这种思维方式的胜利表面看起来是作为主体的人的能动性的增强,进一步来分析则是人的被动性的增生。现代技术的发展源自存在之“天命”的遣送,在这一遣送过程中出现的危及人类持存的根基在于忘却“存在”的对象性思维方式,与人类的行为没有直接必然性的关系。出于这样的思考,海德格尔不同意将道德作为控制技术的手段。人在技术世界中要与自然打交道,环境伦理所要协调的正是在这一过程中  人与自然的道德关系,在这个意义上我们如何能妄加断言说海德格尔是环境伦理学的先驱呢?

三、海德格尔在“人类中心论”问题上的立场:重建人道主义

海德格尔1946年秋与友人有一封通信,我国学者熊伟将之译为《关于人道主义的书信》,宋祖良将之译为《论人类中心论的信》。要澄清海德格尔与环境伦理学的关系,必须准确定位海德格尔在人道主义(“人类中心”论)上的立场。

    人道主义源自于拉丁文humanus一词,又译为“人文主义”。它提倡关怀人、尊重人、保护个人的权利,宣扬以人为中心的世界观。1974年出版的《新大英百科全书》将人道主义定义为:“一种把人和人的价值置于首位的观念”[8]P·爱德华主编的1972年美国版的《哲学百科全书》将人道主义界定为:“人道主义也称任何人的价值或尊严,把人作为万事万物的尺度,或以某种方式把人性及其范围的利益作为课题的哲学” [8]。从人道主义的起源及定义中可见,人们在通常的意义上往往把人道主义等同于人类中心论。在《关于人道主义的书信》中,海德格尔对形而上学的人道主义进行了批判,认为这种人道主义没有从人的真正本质出发,在对物道的遗忘中使人的持存性根基丧失,这种人道主义虽然高扬人道,以人类为中心,但它最终遗忘了的恰恰是人的人道。正是因为海德格尔对这种人道主义进行了批判,所以主张非人类中心论的环境伦理的倡导者就断言海德格尔和他们是同一立场。那么,在人类中心论问题上环境伦理的倡导者的立场是什么?海德格尔的立场是什么?我们必须做出回答。

    环境伦理学对人类中心论进行了批判。其倡导者认为,全球性生态危机的日益加剧,人类中心主义是罪魁祸首。以动物权利、生物中心论、生态中心论和深层生态学等为代表的非人类中心主义的环境伦理学,对人类中心主义进行了猛烈的抨击。他们主张,人类应把人类道德共同体的范围从人类扩展到动物,再从动物扩展到植物和所有生命共同体,进而扩展至大地、岩石、河流乃至整个生态系统。可见,环境伦理学认为,并非只有人才具有内在价值,动物、植物,甚至整个生态系统及自然本身都具有内在价值,它们也是道德共同体的组成部分和成员,它们也具有获得道德关怀的权利。道德关怀的对象应该扩展至所有存在物,人类应从自然的主人变成自然的普通成员。

    海德格尔批判形而上学的人道主义,但他并不是要推翻人道主义本身,而是要超越形而上学的人道主义,重建人道主义。在《关于人道主义的书信》中,海德格尔说:人道主义中的“‘人道’是指人的本质。‘主义’是指人的本质要被认为是主要的。‘人道主义’这个词作为词是有此种意义的。回复它的意义,这意思只能是:再规定这个词的意义。这首先要求更原始地体会人的本质;其次却要求指出这个本质在怎样的情形之下以它的方式变成命定的。……假若我们决心坚持‘人道主义’这个词的话,那么现在‘人道主义’的意思就是:人的本质是为存在的真理而有重要意义的,所以,事情因此恰恰不是视仅仅是人的人而定。我们正在思这样一个稀罕种类的‘人道主义’。这个成为一个文不对题的名称”。[5](P388)

海德格尔要回复人道主义的意义,因为在他看来,人道主义在历史上虽然有各种表现形式,但它们有一个共同的特征:“人道的人的人性或人道,总是从一种已经确定了的对自然、对历史、对世界、对世界根据,也就是说对存在者整体的讲法的角度来规定的”,[5] (P366)因此“任何一种人道主义要不是奠基于一种形而上学中,就是其本身即为一种形而上学的根据。对人的本质的任何一种规定,如果已经是对存在的真理不加追问而即以存在者之定义作为前提的话,无论对此种情形有知抑或无知,总之任何这样的对人的本质的规定都是形而上学的”。[5] (P367)因此,只要人道主义形而上学地思,它就不能把人的人道放得足够高,那它就不可称为人道主义。  

    在西方思想的发展过程中,人道主义已经长久地习惯于被形而上学之思所支配,在对存在的遗忘中人道主义将人设定为世界的中心和目的,人以外的其他存在者只不过是人的对象。这样,自在之物被取消,人变成主体,世界成为图像。而在海德格尔看来,人的本质主权决不在于:人是存在者的实体,作为存在者的主体而存在。世界在最本质的意义上也并不是与人对立的被征服的对象,世界是人建基于其中的家园。人对世界的归属关系是人更为原初的存在状态,世界的世道具有不能归结为人道的独立性和自在性。人居住在世界之内并与世上之物打交道,而当人道主义形而上学之思的时候,人在遗忘了物道和世道之后继而遗忘的就必然是人的人道。因为虽然从表面上看,人被抬高到绝对主体的地位,但人怎样对待外物,他自己最终也将以同样的方式被对待,人在取消物和世界自立性的同时也取消着自己的自立性,实际上人也变成了可计算的对象性的存在,“人就走到了悬崖的最边缘,也即走到了那个地方,在那里人本身只还被看作持存物。但正是受到如此威胁的膨胀开来,神气活现地成为地球主人的角色了。由此,便有一种印象蔓延开来,好像周遭一切事物的存在都只是由于它们是人的制作品。这种印象导致一种最后的惑人的假象。以此假象看,仿佛人所到之处,所照面的只还是自身而已”。[5] (P945)与人照面的只是人自身,说明人没能与自己的本质相遇,海德格尔把不能从存在的高度把握人的本质看作是人道主义对人道的根本遗忘。他对形而上学的人道主义的反对也正基于此:“对人—的本质的一切最高度的人道主义的规定都还不知人的本真的尊严。在此种意义之下,《存在与时间》中的思就是反人道主义的。但此所谓反对的意思并不是说,《存在与时间》中的思投到人道的东西的反对方面去了而赞成非人道的东西了,维护非人道了且贬低人的尊严了。那思反人道主义,是因为那人道主义把人的人道放得不够高” [5]P374)。

可见,海德格尔对形而上学人道主义的批判与反对并不是要把人道主义本身打倒在地,而是要恢复人道主义的本意,重建人道主义。那么,如何才能重建人道主义,把人之人道置放在足够高的位置?海德格尔并不像环境伦理学那样主张把伦理的视域扩展到地球上存在的千百万物种的身上,而是走向了对存在的看护。海德格尔说:“人不是存在者的主人,人是存在的看护者,” [5] (P385)“唤起沉思的思想”、“面向物泰然任之”、“向秘密敞开”、“在艺术中寻求救渡之希望”,这些都是海德格尔为使人能够成为存在的看护者而做出的尝试。成为存在的看护者最终是为了保证人类生存的持存性根基不被破坏,实现人在地球上“诗意的居住”。海德格尔并不是为了关心自然界而要求人们尊重物道,对物泰然任之,不要促逼自然太紧,最终是为了人类的利益。从这个意义上来看,我们怎能把海德格尔当作环境伦理学的先驱呢?

  

参考文献:

    [1]宋祖良.拯救地球和人类未来一海德格尔的后期思想[M].中国社会科学出版社,1993  

    [2]高亮华.海德格尔的新形象:技术哲学技术哲学家或绿党分子[J].自然辩证法研究,1993(9)

    [3]王韬洋.海德格尔与当代环境伦理学[J].学术月刊,2001(5)

    [4]海德格尔.路标[M].商务印书馆,2000

    [5]海德格尔,海德格尔选集[M].上海三联书店,1996

    [6]雅斯贝尔斯。历史的起源和目标[M].华夏出版社,1997

    [7]海德格尔.语言的本质[J].在通向语言的途中,商务印书馆,1997

    [8]王晓华.超越主体性哲学——海德格尔对人道主义的反思与批判[J].江海学刊,1993(6)

                                                 

  

发展伦理学的核心价值观与实践指向

                    

    发展伦理学即可持续发展伦理观的形成,源于对传统工业文明社会发展模式与对该发展模式进行偏激批判的生态伦理学的深刻理性反思。发展伦理学尽管与生态伦理学一样,都认为传统的工业文明是一种不可持续的发展道路,但在核心价值观与新发展模式设计等方面,二者却存在着根本的分歧。这种分歧又决定了两种理论体系截然不同的未来命运。

    一、传统发展模式的困境与生态伦理学的缺陷

    工业文明的加速发展,一方面展示出人类改造自然、征服自然的巨大力量,使当代人享受到前所未有的物质生活,另一方面也使人类面临着空前的困境和危机,诸如生态危机、环境危机、资源危机等,人类社会的可持续发展正面临着日益严峻的挑战。人类社会在发展中与发展后陷入空前的危机,表明这种发展模式存在着严重问题。反思传统的社会发展模式,我们会发现美国学者威利斯·哈曼博士的剖析非常深刻,他认为,“我们惟一最严重的危机主要是工业社会意义上的危机。我们在解决‘如何’一类的问题方面相当成功”,“但与此同时,我们对‘为什么’这种具有价值含义的问题,越来越变得糊涂起来,越来越多的人意识到谁也不明白什么是值得做的。我们的发展速度越来越快,但我们却迷失了方向。”(1) 这意味着传统工业社会的发展模式较为有效地解决了“如何发展得更快”这一科学性问题,但却没有弄清“为了什么而发展”、“什么样的发展才是好的发展”等价值性问题。

    当然,这并不意味着这种发展模式缺乏起指导作用的价值观念。把社会发展归结为单纯的经济增长一直是这种发展模式的核心观念,并且人们还普遍抱有如下信念:第一,发展,特别是经济的增长是没有限度的;第二,发展,特别是生产力的发展是天然合理的;第三,人类“能够做”(有能力做)的就是“应当做”的[2]。显然,上述信念没有考虑到外部环境系统(地球)对社会经济系统的支撑能力,没有考虑到发展代价的严重性,也没有为社会经济发展确立起合理的自我评价、自我约束和自我规范的机制。所以,以上述观念为基础的传统社会发展模式,必然会危及人类可持续生存和发展的根基。

    在反省传统社会发展模式的困境,探寻实现人类可持续生存和发展的新模式的过程中,生态伦理学应运而生。生态伦理学看到了传统发展模式和发展观在实践的过程中导致了生态系统平衡与稳定的破坏,从而造成了人类的生存困境。并试图建立一种新的伦理学来规范人类的实践行为,这种尝试在人类生存困境日趋严重的现实条件下确有一定的积极意义,它警示人们对其实践行为的可能后果做出理性的反思。但是,生态伦理学本身存在着根本性的理论缺陷。生态伦理学的核心主张就是极力反对所谓的人类中心主义,否定以人类的生存发展利益为尺度的价值观和伦理观,企图抛开人类的生存发展利益完全从自然秩序中寻找保护自然的伦理依据。从理论层面上分析,这种伦理观把存在论等同与价值论,以事实论价值,以科学论伦理,是一种明显的从是推导应当的思维方式13]。从实践层面分析,按照生态伦理学所主张的人类放弃实践行为,使自然万物保持其本然存在的状态而行事,不仅不能实现人类的可持续生存,而且将加快人类的灭亡,因为通过改造自然的实践活动来维持自身的存在是人特有的而且是必须的生存方式。另外,更为根本的是,生态伦理学所主张的人放弃自身利益的社会发展模式,违背最基本的生物物种法则。正如美国植物学家墨迪在《人类中心主义》一文中指出的,一切成功的生物有机体,都为了它自己或它们种类的生存而有目的地活动,否则物种必将毁灭。

    面对传统社会发展模式所造成的困境,作为这种发展模式比较流行的批判者的生态伦理学缺乏可靠的价值论根据、严密的逻辑论证和合理的实践指向,发展伦理就是适应这种时代的需要而产生的新伦理观和新实践观。

二、发展伦理学的核心价值观:弘扬与提升人的类意识

    生态伦理学认为,人类生存困境的出现是由于自近代以来我们对主体意识的弘扬过了头,是人类以自我为中心的结果。因此,走出生存困境的出路必须破除“人类中心论”的传统观念。“人类中心论”被当成了当代人类所面临的诸多重大生存问题的罪魁祸首。

    在这里我们有必要对两个概念进行必要的澄清,即“自我中心主义”和“人类中心主义”。人们经常提及的“人类中心主义”实际上是个人、族群、集团的“自我中心主义”,真正的“人类中心主义”应该是人具有高度的类意识,从整个人类的利益考虑问题、展开实践活动的价值取向,是对各种狭隘的“个体中心主义”、“族群中心主义”、“集团中心主义”的超越,是“自我中心主义”的最高形态(人树立起类意识后提升了自我的内涵)。从这个意义上讲,真正的“人类中心主义”到目前为止还没有形成。人类所面临的各种生存危机恰恰根源于多极利益主体缺乏类意识,没有把自然作为人类共同的“无机的身体”来使用和保护的结果。所以,解决问题的关键不是克服尚没有得到很好树立起的“人类中心主义”,更不能去消除人的主体意识让人回归到自然生活状态,而是应该提升人的主体意识,弘扬人的类意识,使人从各种狭隘的“自我中心主义”上升到“人类中心主义”。

    由于发展伦理学正确地把握了问题的实质,所以坚持认为,解决当前人类的生存危机,必须树立起人类的整体利益应当成为我们的最高利益,人类的生存价值应当成为我们的最高价值的伦理观。发展伦理学的核心价值观就是把人类利益作为最高利益和终极尺度的价值观。这种价值观的实质是弘扬与提升而不是消除人的类意识。人的类意识是一个具有丰富内涵的概念,它包括人们之间的相互认同、理解和宽容,但发展伦理学所提倡的类意识的核心内容主要是一种责任意识,特别是在自然资源的开发利用中处于优势地位的群体对弱势群体的责任意识。由于自然资源和自然环境是不同的利益主体的共同财富,任何利益主体为了自己的狭隘利益破坏自然环境、浪费自然资源的行为,都将直接损害其他利益主体生存与发展的权益,并从而危及人类可持续生存和发展。这就要求资源利用的强势群体要尊重弱势群体的权益,即当代人不应该“预支”本应属于我们子孙后代的那部分自然资源,剥夺他们的生存权利;发达国家也不应该为了追逐自己的私利而侵害发展中国家可持续生存与发展的权利;同一国家、同一地区、同一历史时期资源利用的强势群体也不应该剥夺弱势群体享有充足阳光、清洁水源和清新空气的权利。

    可见,发展伦理学与生态伦理学的根本区别是,尽管发展伦理学的出发点也始于人与自然的关系,但它所规范与调节的却是人与人之间的关系,并以此实现人与自然的协调发展。发展伦理学与传统伦理学的根本区别是,“发展伦理不只是关注个人道德行为的伦理,而且还关注着民族、国家等社会共同体的行为的伦理,它特别关注的,是全人类的发展实践行为的合理性问题,从这个意义上来说,它是一种‘类伦理’。”[4]

三、发展伦理学的实践指向:扬弃传统工业文明的生活方式

对于如何克服当前的人类所面临的生存与发展的危机,生态伦理学认为,人来自自然,是总的自然生态系统的一部分,是自然界的普通一员,所以人必须顺应自然,任何影响自然生态系统的实践活动都会危害自然的本然存在状态,都是对自然的冒犯,都是应当废止的不道德的行为。更有极端的观点认为人是地球上生命进一步演化所完全不必要的存在物,如果人以某种方式消灭自己,同时又不给其余的自然带来损害,这才不会破坏其他生命的权利[5]。这样,生态伦理学在保护自然的旗帜下,实际上是要求人类放弃自己特有的生存方式,取消人类的主观能动性和创造性,放弃人类所有的文明成果。可以预料,按照这种方式构建新的社会发展模式,其结果将不是简单的人向普通动物的回归和历史的倒退,而是人类这一物种灭绝。发展伦理学则认为,人的确是一种动物,也是自然生态系统的一部分,人的行为需要符合自然规律;但人又不是一般的动物,这主要表现在一般的动物只是按照自然界天然赋予的条件本能地、被动地生存,而人则可以通过能动的创造性实践活动来生存。能动地改造自然是人类特有的而且必须的生活方式。因此,发展伦理学强调保护自然并不是要维持自然的本然状态,而是主张应该对人类改造自然的实践行为加以规范和约束,反对对自然的过度改造和对自然资源的过度开发利用,以避免当代人的实践活动剥夺后人的生存发展权利。发展伦理学的根本宗旨就是立足人类的整体和长远利益,对传统的社会发展模式进行深人反思,对人类社会的发展进行约束和规范。   

    作为可持续发展伦理基础的发展伦理学,不仅关注一些抽象的伦理原则问题,而且更重视社会生产生活中的实践伦理问题,大力倡导符合可持续发展原则、具有明确实践指向的新价值观、新生产生活方式。这最集中地反映在发展伦理学对传统工业社会流行的挥霍性消费文化的批判上。传统的工业文明社会从一定的意义上说是一种消费社会,因为在传统的发展观看来,消费是刺激经济增长的主要手段, 消费越多对社会发展的贡献也就越大,因此,尽可能地多消费、高消费成了人们追求的终极理想目标。发展伦理学认为,这种消费倾向的本质特征是对使用价值的背离,是一种异化消费。因为许多消费活动已经不再是满足消费主体自身生理、审美等方面需要的手段,而成了陷入广告文化和攀比心理的消费竞赛,从而时尚性消费、一次性消费等危害可持续发展的消费活动大行其道。所以,为实现人类的可持续发展,必须进行消费价值观的变革,重新把满足需要作为消费的目的,把使用价值重新作为消费的价值尺度,反对挥霍性消费,提倡节俭性消费。重新审视自然价值,也是发展伦理学倡导的消费价值观变革的重要内容。传统社会发展模式仅仅把自然界作为人类获取消费资料的仓库,仅仅看到的是自然的工具性价值和消费性价值。在这种价值观的支配下,对自然资源的掠夺性开发和对生态系统的严重破坏行为四处泛滥。发展伦理学认为,自然物不仅具有消费性价值,而且还具有一种环境价值。所谓环境价值就是指自然物在维护人良好的居住、生存环境方面的价值。消费价值需要通过对自然物的消费(一定的意义上就是毁灭)来实现,而环境价值则必须通过维持自然物的存在及自然存在状态来实现,所以环境价值在一定的意义上就是自然物的存在价值。由此可见,共同构成自然价值的消费价值与环境价值之间存在着明显的对立,解决二者冲突的办法只能通过对传统的生产、消费行为的约束和规范来实现,即变传统的无节制、无约束、无规范的生产和消费为有节制、有约束、有规范的生产和消费。

总之,发展伦理学从多方面倡导人们树立有利于人类可持续发展的价值观、新实践观,力图为人类社会未来的发展建立起自我节制、自我约束、自我评价、自我规范的机制。这些新观念充分考虑到了人类特有的生存方式,考虑到了人类发展的历史继承性,其根本指向是扬弃而不是彻底抛弃人类传统的工业文明生活方式。

参考文献:

[1]  哈曼威.未来启示录[M].上海:上海译文出版社,1988.193.

 [2]  刘福森.可持续发展的哲学前提[J].人文杂志,1998(6)

[3]  刘福森.自然中心主义生态伦理观的理论困境[J].中国社会科学,1997(3)

[4]  刘福森.存在“发展伦理”吗[J].哈尔滨师专学报,1999(2)

[5]  什科连科.哲学、生态学、宇航学[M].沈阳:辽宁人民出版社,1988120

 

课题负责人:宋文新

课题组成员:李大强、张广森、刘怀光、关英菊、薛俊清